في نقد النوسطالجيا: في الفكر (1) : الثابت و المتحول ../ د.عبد الله البياري*

"إذا كان الاتفاق حاصلا على أن الديمقراطية أخص خصائص الليبرالية الغربية (المظفرة) بعد انهيار المعسكر الاشتراكي، ووقع الاختلاف حول إمكانية تعميمها كونيا. فقد قال هنتنغتون بأنها ستكون ضمن القيم الحضارية التي ستشكل مدارا لصدام الحضارات بين الغرب و الحضارات الأخرى، في حين قال فوكوياما بأنها ستغزو العالم في سياق سيادة النموذج الليبرالي ككل".*1

لطالما رفض كلا التنظيرين لفوكوياما وهنتنغتون، ضمن ما رفض من مظاهر الهيمنة الغربية، إلا أن حالة الرفض الجهوي – المطلق غالبا – للديمقراطية والمدنية كحق إنساني وقيمة كونية كنتاج ليبرالي جهوي يؤسس لـ:
1.الموافقة الضمنية على ادعاء هنتنغتون بالاستحواذ الجهوي - الغربي لمنتج كالديمقراطية، وتصويره على أنه كتلة صلبة لا تفكك، إنما تؤخذ كلها أو ترفض جلها، ناهيك طبعا عما يؤسس له ذلك من غياب للعقلية النقدية التفكيكية التركيبية والتي تنتهي بإعادة البناء مما يفسر غياب البديل، وتباعا عملية الرفض المطلق و الغير منتج كنوع من إثبات الحضور.

2.القبول بأن المجتمع المدني و الحقوق المدنية ومنها الديمقراطية، والاستسلام للمناداة بها ما هو إلا استسلام لسطوة النموذج الليبرالي الغربي، الذي هو بحسب فوكوياما سيغزو العالم لضمان نهاية سعيدة للتاريخ الإنساني – في صورة لقيمية مطلقة يفرضها حضور ازدواجية : سعادة وبؤس-، وما في ذلك القبول من تجاهل للتراكم المعرفي السياسي الإنساني والدور العربي في ذلك التراكم و الذي لم يكن تيار: الرشدية اللاتينية*2 مثاله الوحيد.

في حين أنه من غير الخافي على أي باحث أو مراقب للساحة السياسية أن كلتي الأطروحتين السابقتين – لهنتنغتون وفوكوياما – هما نتاج الرغبة في تلميع الوجه الإمبريالي الأمريكي عالميا وإعادة تقديمه في منطقة الشرق الأوسط والأدنى وآسيا. وهنا أشير لما قاله المفكر العربي د.عزمي بشارة في كتابه: (في المسألة العربية : مقدمة لبيان ديمقراطي عربي ) حيث قال: "لم يكن مذهب المحافظين ]الجدد[ أساسا وإنما لاءم هذا المذهب سياسة الولايات المتحدة ومصلحة تطبيقها في مرحلة التعبئة وضرورة استغلال أحداث الحادي عشر من أيلول/سبتمبر 2001، ولكن الثابت هو مصلحة الإمبراطورية" *3.

وهي نفس الحقبة التي طغت فيها موجه (النيوليبراليين) خطابيا ومنه فكريا في صورة هزات ارتدادية، تنبع من نفس المركز. وتبعا للفعل ورد الفعل أنتج ذلك أيضا زيادة مضطردة في عدد أنصار شيطنة الدولة الحديثة والقيم الحضارية والرفض الجهوي كنوع من إثبات الوجود، والجدب المعرفي بتوظيف أحد أهم الأدوات الأيديولوجية – كما هي أي أيديولوجيا – وهو الخطاب الذي غرق في القراءة المكانية لا الزمانية للتاريخ والمعرفة الإنسانية.

" إن أي محاولة لعزل فكرة الديمقراطية عن المهام الوطنية و القومية، وعن الاستقلال عن الحكم الأجنبي، يحرفها عن مسار تطورها التاريخي الخاص"*4.

فكذلك هو الحال أيضا إن تم رفضها جهويا بالإطلاق أو احتكارها (بالمغالبة لا المشاركة)، بما يمنع استنباتها بأي شكل من الأشكال ضمن الأنساق التي تراعي الخصوصيات الحضارية للشعوب، فاتحا الباب لطرح بدائل ايديولوجية، يقدمها الخطاب الأيديولوجي غير الأمين و المتلاعب بالعواطف مغازلا العصبيات والإنتماءات، ومختصرا الوطن في أيديولوجيا الإستقطاب الأغلبوي (من الأغلبية)، شاحذا عقليات الإستنفار لا الإحتواء كرد فعل من نفس جنس الفعل طارحا من البدائل صورا قديمة ومشوهة (التشوه هاهنا ليس بالإطلاق إنما بالمقارنة و القياس مع التراكم المعرفي الحضاري الإنساني الآني) لا تكفي لمواكبة ميكانيكيات العمل السياسي الحالية.

إن مشاهد نوسطالجيا كالإنعزال والتقوقع وأنماط الرفض الوجودي المطلق جهويا /خارجيا، أو حتى أيديولوجيا/داخليا، غنما تعمل (باسم الحق المطلق) على شرعنة تحويل – أو بالأصح قصر- معيقات الدمقرطة العربية، إلى معيقات تآمرية غربية، وذلك الإقتصار أو التحويل، إنما يعمل على تجاهل ما أسماها بشار "المسألة العربية" كأحد أهم معيقات الديمقراطية في المنطقة ومن أهمها : "انقسام المعارضات بين أصوليات وسياسات الهوية، وتأثير الاقتصاد الريعي*5، وحالات تريف المدن وتطور قوى تقليدية مدنية في مواجهة الدولة، مع تهميش حقيقي للأحزاب ودورها أو تحييد للقوى الليبرالية، أو الحداثوين ما بين الدولة و القوى التقليدية"*6.

إن حالة الجدب الفكري التي أسست لها النوسطالجيا، بشرعنة الرفض الجهوي كشرط ايديولوجي وجودي في ظل انعدام النقد الذاتي، وما نتج عن ذلك من الإلتصاق الماضوي وعدم طرح بدائل تتناسب مع الزمان والمكان الآنيين، أسست تنظيريا لاعتبار الديمقراطية شأنها شأن الأنظمة السياسية "الجاهلية": انتهت "إلى ما يشبه الإفلاس" *7، متجاهلة حقيقة أن السياق التأسيسي للديمقراطية عربيا هو سياق يجب أن يقوم على الخصوصيات الحضارية والتي يعتبر الإنسان – أي إنسان - بعيدا عن أيديولوجيته أو جهته هو اللبنة الأولى لها، وأن يتماهى ذلك السياق مع عناصر الزمان والمكان، فمشروعية البحث عن ديمقراطية عربية يكمن في الشروط المعرفية والنظريات السائدة إنسانيا والتي غدت تشرع لإمكانية تجريد الديمقراطية من منبعها الجهوي، بالتفكيك والتأسيس ومن ثم إعادة التركيب ضمن سياقها وإطارها الإنساني، بما لا يفقدها نسبيتها المطلقة كمعرفة فتتحول لأداة إيديولوجية، وفي نفس الوقت تصبح صنما معرفيا يتعبد الناس في محرابه ولا يعلمون عن نعمه شيئا.

على الساحة العربية تطفو الضرورة لملافحة بين الثقافة العربية و الديمقراطية، ملافحة وجب عليها السير في اتجاهين بنفس الأداء:

الماضي : بمساءلة ما يعد من الثوابت أو المرجعيات أو النظام المعرفي وأدواته اللغوية بما يضمن ديناميكية الإنطلاق للغد.

المستقبل : بالتعاطي مع الآخر على أرضية أفقية واحدة من دون استحواذات أو استقطابات للحقوق المطلقة – إن كان هناك حقوق مطلقة – تاركة الآخر مذنبا أو جانيا متآمرا بالحتمية، لا يجازى على براغماتيته بقدر ما يعاقب على تقاعسنا.

ومن هنا ننطلق للنقطة التالية و التي تعد الثقافة بثابتها ومتحولها من أهم تجلياتها، وتلك النقطة هي الفكر.
يمكن تقديم الفكر ضمن محورين إثنين *8: الفكر كمحتوى و الفكر كأداة:

- الفكر كمحتوى: هو بنية (جملة) الأفكار والآراء التي يعبر بواسطاتها (جمع/مجموعة) من الناس عن علاقاتهم، وآرائهم، ومشاكلهم واهتماماتهم، ويتم بها –البنية- تصوير العلاقة التي تربط ذلك الجمع / المجموعة بالله (الكينونة الأرقى) والإنسان (الأنا والآخر كأساس لفكرة المجتمع)، والطبيعة (المحيط) : معتقدات / طموحات / رؤية / علاقة.
وهو ما توحي به عبارة مثل: الفكر اليوناني / الإغريقي / الغربي / العربي، وغيرها.

- أما الفكر كأداة: فهو مجموع المبادئ والآليات والمفاهيم التحليلية والإستنتاجية والنقدية المسهمة في البناء الفكري (معرفيا أو/و أيديولوجيا)، والفكر كأداة هو اكتساب من خلال العلاقة مع الأنا المحيط (احتكاكا و/أو تراكما)، لذا تظهر أهمية وقيمة الآخر في الاحتكاك و التراكم.

ينتج لنا الفكر/المحتوى ضمن عديد ما ينتج الكثير من العقول، فهناك العقل الاجتماعي والأخلاقي والسياسي، وذلك الأخير – وهو موضوع حديثنا – يمكن تقديمه على إنه كممارسة /فعل وأيديولوجيا، هو فعل جمعي لأنه ظاهرة جماعية تستقي مرجعيتها أو حيزها الوجودي من الأيديولوجيا وليس المعرفة، وتلك الأيديولوجيا المؤسسة للخيال الإجتماعي الجمعي وهو: جملة التصورات والقيم والرموز والدلالات والمعايير التي تصور الأيديولوجيا السياسية في فترة تاريخية أو حاضرة كنظام معرفي مطلق مما يعطيها بنيتها اللاشعورية ومبرراتها الوجودية وشرعيتها كمعبر وحيد عن ذلك الجمع.

ونظرا لأن الخيال الاجتماعي/ الجمعي، هو منتج أيديولوجي وليس نظاما معرفيا، فذلك الأخير: هو جملة المفاهيم والإجراءات و المبادئ الديناميكية التي تعطي للمعرفة التاريخية في فترة ما في ظل تفاصيل الزمان والمكان بنيتها المعرفية النسبية المادية.

لذا كان دخول النظام المعرفي في نطاق الخيال الإجتماعي / الجمعي هو عبارة عن سلسلة من عمليات التجميل والإضافة والحذف والتعديل والتنقية الإختيارية، التي تقدم في النهاية منتجا أو بالأصح استنتاجا أيديولوجيا/معرفيا انتقائيا، يعمل على كسب البراءات أو القناعات، ويمكن رؤية ذلك جليا بملاحظة درجة (التباين المعرفي) بين البنية المعرفية المعاد إنتاجها وتعليبها ايديولوجيا النظام المعرفي، وما ينتج عن ذلك من (التخصيص الجمعي) لذلك المنتج ليصبح (خاصا) بجماعة معينة، كما هو ظلها، متى اشتد عليها قيظ الشمس وأصبحت عامودية احتواهم الظل ولكن دون أي وجود طولي خارج موطئ قدم تلك الجماعة على الأرض. ذلك الإحتواء الإنتقائي يوظف جميع ميكانيكيات الفكر الأداتية من:
البيان : التشبيه والإستعارة والتمثيل والتورية والقياس.
العرفان : المماثلة والمماهاة.
الإستقراء و الإستنتاج.
يوظف - توظيفا يخل بموضوعية تلك الأدوات، بتفعيل نسبية النسبية (كمظهر ايديولوجي) وليس نسبية الإطلاق – زمانيا ومكانيا- (كمظهر معرفي). وهنا يتبدى لنا ما يصفه المفكر الفرنسي ريجييه دوبري باللاشعور السياسي حيث يقول: "فكما أن الشعور لا يشكل جوهر الحياة النفسية للفرد فإن المؤسسات والتصورات السياسية لا تؤسس جوهر الحياة السياسية للمجموعات البشرية. ليس وعي الناس هو الذي يحدد وجودهم السياسي، بل وجودهم الاجتماعي الذي يحدد ذلك الوعي، وهو خاضع لمنظومة منطقية من العلاقات المادية القاهرة، وتلك المنظومة حاضرة وثابتة عبر مختلف أشكال المؤسسات القانونية والفلسفية".*9

وهنا وجبت الإشارة إلى أن الديناميكية الموجودة في تلك المؤسساتية الفلسفية والمعرفية هي ديناميكية موتورة، تعمل وتتفق وتختلف تحت سقف الاتفاق الأيديولوجي الأوسع والأكبر، مما يعطي الإدعاء بالديناميكية رونقا ولمعانا خداعا، يضفي على تلك الأيديولوجيا قدرة أكبر على منع التذرر والفردانية بادعاء التعددية انتقائيا، ووجود مخالب وقت الحاجة.

ويكمل دوبري قائلا: "الناس لا ينتجون هذه العلاقات من خلال الروابط التي يقيمونها بينهم (بحرية) (؟؟؟) بل إنهم هم أنفسهم نتاج تلك العلاقات التي تخلق لهم ترابطاتهم تلك".*9

ويلزمنا غيراد جزء من فكر ايرنست رينان الذي ناقش فيه العقيدة – أي عقيدة وليس بالمنطق الديني فقط – وحالة التمذهب الاعتقادي التي أسست للعقل السياسي باعتباره عقلا جمعيا وليس عقلا فرديا، ومقدار البذل لتلك الذات الجمعية حينئذ: "نحن لا نضحي إلا من أجل الأشياء التي ليس لنا بها معرفة يقينية، فالناس غالبا يموتون ويضحون من أجل آرائهم وهي ظنون وليس من أجل حقائق معينة، أي من أجل ما يعتقدون به، وليس من أجل ما يعرفونه"....فما الحال إذا كان ذلك الاعتقاد حقا مطلقا باسم السماء، سماء تجمع الجميع تحتها.
لذا كان الإعتماد اعتقاديا على الرمز/ التشبيه/ المماثلة / النص الأوحد، وليس على الإستدلال والمحاكمة العقلية، فالأيديولوجيات كالعقائد تعتمد البيان وقلما تستند للبرهان.

يمكننا أن نتساءل: بما أن السياسة فعل كأي فعل له محدداته وتجلياته بوصف السياسة سلطة تمارس في مجتمع إنساني (أنا/ آخر) لها محدداتها وأطرها ودوافعها، وتجلياتها النظرية والتطبيقية والإجتماعية، وكل ذلك قوامه: العقل السياسي.
والسياسة كعلم أداتي وبراغماتي (قائم على المصلحة) للعلاقة بين الأنا و الآخر في المحيط الواحد، يمكننا تبين مدى تأثر الاشعور السياسي على الأداء السياسي كفعل، ويمكننا رصد محورين لعلم السياسة:
المصلحة: وليس مرادفها القيمة، فالمصلحة هي الفائدة الأكثر نفعا، وليست الانعكاس التطبيقي للثنائية المعروفة : المادية/ المثالية.
الآخر: وهو ليس مرادفا للآخر الديني الذي يصوره استحواذ الحق المطلق.
لذا لطالما كانت الدعوة للديمقراطية عربيا لدى تيارات النوسطالجيا هي حالة من التماهي مع (المقاومة و الجهاد) للطاغوت الأكبر: الغرب.

لذا كان الموقف من الديمقراطية باعتبارها نظام حكم ايجابي لدى شق من الحركات الإسلامية الراهنة في الوطن العربي صادر عن مراجعة نقدية ذاتية أنتجتها مصارعة طواحين الهواء في تجربة تلك التيارات في الثلث الأخير من القرن العشرين، وهو موقف قلما حدث وقلما مر مرور الكرام، موقف كاشف عن عقم المسالك العنفية الرفضوية التي لم تجد فارقا بين المستعمر –كبداية التوظيف السياسي للدين – والفريق السياسي في الوطن الواحد*10، طمعا في بلوغ دفة العمل السياسي و السلطة. وهو موقف يعترف بنجاعة العملية الديمقراطية فقط كوسيلة للتعبير عن الأغلبية وليس لتمثيل الكل، والتأسيس المعرفي الموتور للعملية الديمقراطية على أنها فقط عملية تصويت. وهنا وجب بالطبع الإشارة للمظاهر عقلية التفتيش والرفض الجهويين التي قوبل بها – للمثال لا للحصر- تيار إسلاميون ليبراليون في السعودية والذي يعتمد من منهج مالك بن نبي.

لذا كان الاعتقاد هو المهم وليس مضمونه، أو كما يقول كانط بالنسبة لمقولات الفهم بوصفها مفاهيم وقوالب: هي سابقة للفعل السياسي، تؤسسه وتمده بالطاقة الضرورية له كفعل تضحية وكفعل تحريض"*11

وبعبارة أخرى للدكتور الجابري: "....هي أشبه بالدوافع اللاشعورية المؤسسة للسلوك مع الفارق أن الأمر لا يتعلق بمعطيات سيكلوجية بل ببنية رمزية مكانها ليس العقل ولا الفهم بل الخيال الاجتماعي: إنها عبارة اللاشعور السياسي المحركة للخيال الاجتماعي و الذي بدوره يحرك الفعل السياسي"*12

1.من مقال للباحث سهيل الحبيب، من مركز الدراسات الإسلامية – القيروان - تونس

2. الرشدية الاتينية هي مذهب فكري اصلاحي ينسب لابن رشد يعتبره البعض امتدادا للفكر الإنساني وهو –الرشدية اللاتينية – أحد أهم مصادر الإصلاح الديني في أوروبا التي أسس لها مارتن لوثر.

3. (المسألة العربية : مقدمة لبيان ديمقراطي عربي ): د.عزمي بشارة ص 32 :مركز دراسات الوحدة العربية – بيروت.
وجبت هنا الإشارة لملاحظة بسيطة: نظرا للتبعية الحكومية للإعلام العربي والرقابة الإعلامية يخفى على الكثيرين من غير أهل التخصص أن العديد من الأطروحات بخلاف تلك لفوكوياما وهنتنغتون قد تناولت ذات الموضوع منها مثلا تقارير شيريل بينارد الصادرة عن مؤسسة راند والتي كان منها مثلا: إسلام مدني ديمقراطي: الشركاء والموارد والإستراتيجيات. والذي صنفت فيه الكاتبة تيارات الإسلام السياسي لفرق، لتستنبط الحاجة لإستيلاد إسلام جديد أميركي المولد، وجدير بالذكر أيضا أن تلك التقارير لشيريل راند كانت أحد أهم بواعث رد المبدع د.إدوارد سعيد أكاديميا وتاريخيا وعلميا على أطروحات الصراع الحضاري وحتميته، في كتابه: في تغطية الإسلام، والقضية الفلسطينية.

4. (المسألة العربية: مقدمة لبيان ديمقراطي عربي ): د.عزمي بشارة ص 43 :مركز دراسات الوحدة العربية – بيروت.

5.الاقتصاد الريعي: هو مصطلح لابن خلدون ورد في إشارته للعامل الاقتصادي في علم العمران حيث قال:
"الدولة الريعية هي التي تجمع أموال الرعية وتنفقها في بطانتها ورجالها، يكون دخل تلك الأموال من الرعايا وخارجها في أهل الدولة ثم فيمن تعلق بهم من أهل المصر وهم الأكثر فتعظم بذلك ثرواتهم ويكثر غناهم وتتزايد عوائد الترف ومذاهبه لديهم".

6. (المسألة العربية: مقدمة لبيان ديمقراطي عربي ): د.عزمي بشارة ص 263 :مركز دراسات الوحدة العربية – بيروت.

7. سيد قطب : معالم في الطريق: دار الشروق ص5.

8.إشارة واجبة لفكر الدكتور الجابري.

9.Regis Debray : Critique de la Raison Politique: Paris, Gallimard 1981 , p.179

10.Albert Hourani : AHistory Of The Arab People : London, Faber & Faber ,1991

11.Michel Curtis: The Great Political Theories From The French Revolution To Modern Times : London, Harper Perennial Modern Classics 2008.

12.نقد العقل العربي: العقل السياسي العربي: مركز دراسات الوحدة العربية , بيروت 2007