أصبحت كلمة الأزمة كلمة مجترّة اليوم لكثرة استعمالها في كلّ الوضعيات والحالات: أزمة اقتصاديّة، أزمة قيم، أزمة مؤسّسات، أزمة عقيدة، أزمة هويّة، أزمة اجتماعيّة، الخ. صرنا نأسف لأفول زمن كان فيه الثبات قاعدة، والأزمة استثناء. واللافت أنّنا نشعر أنّ العالم يمرّ اليوم بحالة أزمة حادّة غير مسبوقة، تجعلنا نعيش وضعا دراميا خطيرا لا يجوز اعتباره عرضيّا أو ظرفيّا، يمكن للمعتني بالشأن الإعلاميّ التعالي عليه والتقليل من أهمّيته. فالأزمة التي يشهدها العالم ويعيش على إيقاع كوارثها المتراكمة لا تغيّر واقع العلاقات الدوليّة فحسب، بل تعصف بكلّ الثوابت الثقافيّة والروحيّة بما غيّرته من ثوابت معرفيّة ووسائل اتصاليّة ومعايير تمييزيّة. إنّها قبل كلّ شيء، أزمة اقتصاديّة عامة تؤدّي بكلّ متتبّع لاستتباعاتها إلى التساؤل عن مدى نجاعة بعض الاختيارات الاقتصاديّة والاجتماعيّة الهادفة إلى الإنتاج والإنتاجيّة، بعيدا عن التطوّر البشريّ الذي يمثل في الحقيقة، الهدف الأسمى لكلّ المخططات والمشاريع.
والمتثبّت في طابع هذه الأزمة الاقتصاديّة، يدرك أنّ من طبيعة النظام الرأسماليّ استبطان الأزمة التي لا يعيش إلا بها، لينبعث من موته ويتجدّد بهلاكه. فهو يقتات من الأوجاع والحروب والآفات، على الأقلّ بحسب وجهة نظر كاينز Keynes، لكي يتجدّد ويبعث من جديد. والظاهر للعيان اليوم، أنّ الأزمة الاقتصاديّة التي نعيشها حاليا قد جعلت مداخيل الطبقة الوسطى والفقيرة تتقهقر شيئا فشيئا، ومداخيل أصحاب رأس المال تتنامى شيئا فشيئا. علاوة على ذلك، يزداد من سنة إلى أخرى البون الذي يفصل بين الدول الغنيّة والدول الفقيرة اتساعا، فتزداد البلدان الغنيّة ثراء وتزداد البلدان الفقيرة فقرا. يؤدي هذا التباين بين الطبقات الاجتماعيّة والشعوب إلى أن تشعر بلدان نامية مثلنا، أن هذه الأزمة الاقتصاديّة إن هي إلا طوفان نراه قادما، يجرفنا جرفا فلا نقدر على صدّه، لنكون بذلك من أوّل الخاسرين.
كاينز
لكن، ألا تخفي هذه الأزمة الاقتصاديّة أزمة أخرى بل أزمات أخرى، أشدّ بأسا وأكثر خطورة، وهي أزمة القِيَم والمعارف والتواصل؟ فانهيار اقتصاد رأس المال يكشف يوما بعد يوم عن مدى عدم اكتراث المضاربين والسماسرة والوسطاء بأبسط القواعد الأخلاقيّة، وتفكيرهم المستمر في مصالحهم الضيّقة على حساب المصلحة العامة. تظهر أزمة القيم من اختلاط معايير التمييز بين الحقّ والباطل، والجميل والقبيح، والعدل والظلم ممّا يعني أن الأزمة الاقتصاديّة إنّما هي أزمة خلقيّة وفلسفيّة بأتمّ معنى الكلمة. ومن جهة أخرى، ألا يؤدي التطوّر العلميّ إلى تغيّير نماذج الفهم والتواصل بحيث يصبح من العسير على من أراد إدراك واقع هذه الأزمة الحديثة العارمة أن يفهم أيّ شيء، ما لم يتمكن من الوعي بحقيقة طبيعة التغيّرات المعرفيّة والحضاريّة التي كوّنت ثقافة الحداثة وولّدت ما يدعى اليوم مجتمع المعرفة ومجتمع المعلومات؟ فهل للحداثة علاقة بالأزمة؟ ألا تكون الثورة الصناعيّة الثالثة التي بدأت مع ظهور الأنترنات وتقنيات الحواسيب والهواتف المحمولة والإيفون هي ثورة الاتصال بحيث يضطر الإعلامي إلى تغيير نموذج تعامله مع المعلومة ومع الواقع؟ هل يمكن للإعلاميّ اليوم أن يتغافل عمّا أنتجه الثورة المعلوماتيّة من تحويل رأس مال الأمم من رأس مال مادّي إلى رأس مال معنويّ إنساني بالأساس؟ ألا يمثل ظهور "الناتمواطن" (المواطن على النات Netoyen) الفاعل إيجابيا وسلبيّا على مستوى الشبكة العنكبوتيّة أزمة إعلام لا بدّ من التوقف عندها لفهم رهانات الإعلام المقبلة؟ أليست معرفة واقع هذه التغيرات المعرفيّة والتكنولوجيّة والمعلوماتيّة هو الشرط الأساسي لقيام الإعلام بدوره التربوي؟ أليس إدراك زمنيّة الحداثة باعتبارها زمنيّة الأزمة المستمرة هو "الثقافة" المطلوبة لكي يكون تعامل الإعلامي مع الأزمة تعاملا موضوعيا يخدم التطور البشري؟
الحقيقة أننا نعيش اليوم على إيقاع الاقتصاد الليبرالي الذي كثيرا ما كان الحصن العتيد المدافع عن الحريّة الفرديّة. غير أننا كثيرا ما ننسى أو نتناسى أن شعار الدفاع عن الحريّة الفرديّة، إنما هو حصيلة تراكمات قِيميّة عملت الفلسفة والسياسة على ترسيخها، وهي مرتبطة بتراكمات فكريّة وتطوّرات علميّة لم تظهر إلا نتيجة اهتزازات وأزمات غيّرت مجرى تاريخ المجتمعات، فحوّلتها من مجتمعات تقليديّة منغلقة على نفسها، لا تعرف التطوّر لفرط انشدادها بالماضي، وتقديسها لثوابته، إلى مجتمعات حديثة تنظر إلى المستقبل لتعيد قراءة الماضي مطوّرة قِيم الحداثة التي تقول بالانفتاح والنقد والمراجعة ، وهي وسائل عمل تستند إليها المعرفة العلميّة ويتميّز بها التفكير الفلسفي، لكن النقد والمراجعة طريقتا عمل تتجاوزان حدود معرفة بعينها لتميّزا كلّ نشاط إنسانيّ مبدع. فالمجتمعات الحديثة تكون كذلك بتبنيها وإنتاجها لقيم حديثة نعيش على إيقاعها اليوم مثل العقلانيّة والفرديّة والحريّة والديمقراطيّة وحقوق الإنسان. وهي قيم ارتبط ظهورها بتغيّرات جغرافيّة وثورات علميّة وطفرات فكريّة وتقنيّة عاشتها أوروبا منذ القرن السادس عشر وأسست لما نسميه اليوم العصر الحديث Les Temps Modernes .
يتفق المؤرخون على اعتبار أن العصر الحديث قد بدأ مع اكتشاف أمريكا من قبل كريستوفر كولومبس (1492)، وفتح القسطنطينيّة على يد العثمانيين (1453)، واكتشاف الطباعة على يد غوتنبارغ(1450)، وظهور الإصلاح والبروتستانتي على يد لوثر(1517). ولئن كانت لكل هذه الأحداث دلالة فلأنها وقعت في أوروبا حيث توجد تقاليد عريقة وعصر وسيط حامل لقيم التشبّث بالماضي وبحجة التقليد L’argument d’autorité . لذلك نرى أنّ للحداثة دلالة قويّة ترتبط بالتغيّير والتقدم بالنسبة للبلدان التي تتمتع بتقاليد اجتماعيّة وثقافيّة ثابتة، في حين أن الحداثة لا تكتسي معنى في بلد مثل الولايات المتحدة، لغياب وجود تقاليد راسخة في هذا البلد. يمكن أن تؤدي التغيّيرات والتحوّلات التي تعيشها المجتمعات الحديثة إلى تثوير البنى الاجتماعيّة وتطوير العقليّات، شريطة أن يكون ذلك التغيّير مؤسسا على تجديد إيبستيمولوجي وتشريعي وسياسي. وهو تجديد تمثل أساسا في تحقيق عقلنة rationalisation شاملة للواقع الطبيعي والثقافي بصفة عامه، مما أدى إلى ما يسمى بتمييز الأنظمةDifférenciation des ordres بحيث يصبح لكل نشاط إنساني استقلاليته وقواعده الخاصة وعقلانيّته الخاصة ، الأمر الذي ينتج عنه الحد من توسعيّة بعض الخطابات الإيديولوجيّة والخلط بين أجناس الخطابات السياسيّة والاقتصاديّة والدينيّة. فلكلّ جنس من أجناس الخطاب معايير خاصة به وعقلانيّة تخصه، مما يجعل الشأن الطبيّ مثلا شأنا يتطلب، قبل كل شيء، كفاءات طبيّة ودراية دقيقة بالمجال الطبي، لا دخل للسياسي أو رجل الدين في تسيير شؤونه. فالتمييز بين الأنظمة يجعلنا نختار الأشخاص الذين يضطلعون بمهام عينيّة بالاستناد إلى معيار كفاءتهم وليس لانتماءاتهم الطائفيّة أو المليّة أو العرقيّة. طبعا، لا يمنع ذلك من إسهام الكل ضمن حوار شامل يحدد القواعد الإيتيقيّة التي تمثل الحدود التي على كل مجال من المجالات احترامها صلب خطته العينيّة الخاصة، كل ذلك في سياق نظام ديمقراطي يتميّز بتثمين العلاقة بين الأفراد في سياق فكر سياسي تعاقديّ مؤسساتيّ يضع المصلحة العامة فوق كل اعتبار.
غاليلي
والحقيقة أن العصر الحديث الذي بدأ منذ القرن السابع عشر في أوروبا قد بدأ بأزمة ميتافيزيقيّة وعلميّة وسياسيّة كانت أهم نتائجها تأسيس مفهوم الإنسان باعتباره فردا مع ديكارت وتطوير فهم جديد للطبيعة باعتبارها آلة مع غاليلي Galilée ونيوتن Newton والخروج بوضع جديد للإنسان اعتباره مواطنا مساهما في الحياة السياسيّة مع فلاسفة العقد الاجتماعي مثل لوك Locke وسبينوزا Spinoza وروسو Rousseau.
لقد كان أهمّ تحوّل نظريّ في مجال العلم ناتجا عن أزمة اهتزت بفعلها مبادئ التفكير ومناهج العمل والتعامل، وارتبط بتلك الرؤية الجديدة التي جعلت علماء القرن السابع عشر الأوروبي يتخلون على فهم العالم بحسب التصورات الجوهرانيّة التي وضعها أرسطو، والتي أسست لطرق الفهم في الفترة الإغريقيّة والعربيّة ، ليضعوا قواعد فهم علائقيّة لم تقبل إلا بعد معاناة عاشها غاليلي وحوكم من أجلها لأنها غيّرت النموذج الإرشادي Paradigmeالذي كان الناس يفهمون بموجبه العالم، فمكنهم غاليلي من وضع تصور أدى بهم إلى الانتقال من "كون مغلق إلى عالم لامتناهي" . يصف الكسندر كويري Alexandre Koyré الثورة الكوبرنيكيّة التي قام بها غاليلي فيميّزها بصفتين رئيسيتين هما :
"أ. تحطيم الكوسموس، أي تعويض عالم أرسطو والقرون الوسطى المتناهي والمنظم هرميا بعالم لامتناه مترابط بتماهي عناصره المكونة لانتظام قوانينها.
ب. هندسة المكان، أي تعويض المكان العيني لأرسطو (المتمثل في مجموع "المواضع" بالمكان المجرد الذي قالت به الهندسة الإقليديّة والذي غدا أخيرا باعتباره واقعيا)"
طبعا، كان لاكتشاف العدسات المكبّرة دور أساسيّ في تقليص البون الذي كان يفصل بين عالم السماء وعالم الأرض. أدى ذلك إلى صهر الفيزياء السماويّة في سياق الفيزياء الأرضيّة. غير أن المهم في كل ذلك أن الأزمة التي أدت إلى حدوث الثورة الكوبرنيكيّة لم تغير النظرة التقليديّة الغائيّة للطبيعة فحسب، بل غيّرت بنية الثقافة برمتها، فتطوّرت النظرة الميكانيكيّة للعالم وبدأت علامات الثورة الصناعيّة تظهر في الأفق واختصت الأكاديميّة الملكيّة الانجليزيّة في مسألة استغلال العلم استغلالا عمليّا. كل ذلك يعني أن بنية الثقافة برمتها قد اهتزت وانفطم الفكر بعد تلك الأزمة من عن رؤاه الليليّة وثقافة العجز المميّزة للتصور الغيبيّ، فتقلص رواج المذهب الإيمانيّ المقزّم للعلم والقائل بقصور العقل وسوء تدبيره .
لايبتنز
وفي نفس الآن، تطوّرت البحوث في مجال الدين الطبيعي وكتب لايبنتز Leibniz مقالته الشهيرة في تطابق العقيدة مع العقل مطوّرا تصوّرا عقلانيّا عن الله يندر أن نجد مثيلا له في ثقافتنا الإسلاميّة . لذلك يمكن القول أن العلم الكوبرنيكي والأزمة التي صاحبت ظهوره قد بشرت بانبلاج عصر جديد يؤمن بالعلم وبقدرة العقل على التعقل نحتا لفلسفة الإنسان التي لا تفصل بين البحث عن الحقيقة وإرادة إثبات قدرة الإنسان على الفعل والتحرر.
إن الطابع المميّز لهذه الثورة الهائلة في مجال علم الفلك والفيزياء قد تمثل أساسا في القيام بتوحيد شامل. وهو توحيد تعلّق أوّلا بالطبيعة وبعلم الفيزياء لكنه طال أيضا المعرفة وحوّل اهتمام الفلاسفة والعلماء من الجواهر إلى العلاقات فغدا من الممكن أن تستفيد كل المعارف من بعضها البعض، بحيث يمكن للهندسة أن تستفيد من الجبر ويمكن للفيزياء أن تصوغ نتائجها صياغة رياضيّة. بهذا المعنى غدت الطبيعة موضوعا يتميز بثباته وبانتظامه، الأمر الذي جعل ديكارت يعرّفها تعريفا يرفع عنها كل الصفات الغيبيّة المرتبطة بالوصف الأرسطي والديني. يقول :"لتعلموا إذن أنني لا أقصد أوّلا من خلال [عبارة] الطبيعة بعض الآلهة أو أي نوع آخر من القوى الخياليّة، بل إنّني أستعمل هذه الكلمة لأدل على المادة نفسها من جهة أنّي أعتبرها بجميع الصفات التي نسبتها إليها في تصور يجمعها، شريطة أن يواصل الله محافظته عليها بنفس الطريقة التي خلقها بها. فمن جهة أنّه يثابر على المحافظة عليها وحدها، يترتب عن ذلك بالضرورة أنّه ينبغي أن تحدث عدة تغيّرات في أجزائها، ولا يمكنها، كما يبدو لي، أن تُنسبَ على وجه الصواب لله [لذلك] فإنّني أنسبها إلى الطبيعة، وأسمي القواعد التي تقع بموجبها هذه التغيرات، قوانين الطبيعة" .
لا تكون قوانين الطبيعة قوانين علميّة إلا لأنها مصاغة صياغة رياضيّة أي معبرة عنها بلغة رمزيّة مجردة. ولكن مادامت الرياضيات علم العلاقات والرموز كان من الممكن تأسيس علم الفيزياء حين تمكن نيوتن من صياغة نتائج تجاربه صياغة رياضيّة. لذلك لازم ظهور العلم بمعناه الحديث، هاجس وحدة اللغة المعبّرة عن الكون باعتباره وحدة صماء تخضع لقانون أساسيّ هو قانون الجاذبيّة العام. فكلما تقدم العلم، تقلص التنوع وازداد اختزاله لقوانينه . وهكذا فقد تطوّر منذ ديكارت نموذج ما سميّ بالرياضيات الكليّة Mathesis Universalis التي مثلت تجسيما لفكرة وحدة المعرفة الديكارتيّة بحيث لم يعد من الممكن الفصل بين الفيزياء والرياضيات كما كان الشأن في المتن الأرسطي وغدا من الممكن التعبير عن نتائج البحوث الفيزيائيّة أو الكيميائيّة بلغة رياضيّة .
غير أن العصر الحديث لا يتميز بتغييره نمط المعرفة وتثويره لنظرتنا للعالم فقط، بل أيضا بتغييره لنظرة الإنسان إلى ذاته. فقد تحوّل الإنسان مع ديكارت من كائن يمتلك قدرات (كما عرفناه في الفلسفة الإغريقيّة والعربيّة) إلى مركز قيادة تحصل فيه المعرفة وانطلاقا منه يمكن تأسيس العلم على أسس متينة الأمر الذي أدى بديكارت إلى وضع نظريّة الكوجيتو باعتبارها أوّل حقيقة في صرح المعرفة الحقّ، وبذلك صارت معرفة العقل أولى من معرفة المواضيع التي يمكن لهذا العقل إدراكها . بهذا المعنى قد يكون ديكارت أوّل فيلسوف فهم أنّ إمكانيّة السيطرة على العالم تمرّ عن طريق سيطرة أخرى لا تقل أهميّة هي سيطرة الذات على نفسها. تلك النقطة الثابتة أو " النقطة الأرخيميديّة" التي يشير إليها ديكارت في تأمله الثاني من التأملات الميتافيزيقيّة، لا تمثل مكانا ما أو موقعا من المواقع، بل يمكن القول إنّها نقطة اللاموقع. يقول ديكارت في مقالة الطريقة :" لم يطلب أرخميدس، لجلب الكرة الأرضيّة من مكانها ونقلها إلى مكان آخر، غير نقطة قارة ثابتة. وهكذا، فمن حقي أن أتصور آمالا عريضة، لو كنت سعيدا في عثوري على شيء يكون مؤكدا لا ريب فيه" . يعطي ديكارت إذن الأوليّة للذات العارفة على الموضوع الذي تدركه. يمثل ذلك انقلابا ستكون له نتائج مهمة في الفلسفة السياسيّة أوّلا بحيث أصبح من الممكن الحديث عن الإنسان باعتباره مواطنا ثم على صعيد العلوم الإنسانيّة التي اتخذت من مفهوم الذات قاعدة تعتبرها بديهيّة بعدما أعلن ديكارت عن أهميّة فحص الملكة العارفة.
ديكارت
لقد أدت نظريّة الكوجيتو الديكارتي إلى توجيه الفلسفة منذ القرن السابع عشر في اتجاه تطوير حريّة الإنسان باعتبارها تجسيما لاستقلال الذات الإنسانيّة بما هي مركز الانهمام الميتافيزيقي والتشريع القانوني. فمن الطبيعي إذن أن تكون مسألة الحريّة الفرديّة مكسبا من بين أهم مكاسب الحداثة لا يجوز فصلها عن فلسفة الثورة الكوبرنيكيّة ومفترضاتها القيميّة . وكل تميّيز بين ما أُنجِز في مجال علم الفيزياء (تأسيس علم جديد والقول بالكونيّة) وما تحقق في مجال الميتافيزيقا (القول بوحدة الذات أساسا ميتافيزيقيا) إنما يدل عن سوء فهم جذري لخصوصيّة الثقافة ورهاناتها الفلسفيّة.
خلاصة القول، لم تتطوّر المعرفة ولم يتطوّر العلم إلا بفعل أزمة هزت أركان المعرفة المتداولة والعلم المتداول، لذلك كانت الحداثة إن هي إلا نتيجة لأزمة لم تكن نتائجها سلبيّة بل ايجابيّة جعلت الإنسانيّة تتقدم أشواطا في طريق الحريّة والاستقلاليّة.
الهوامش :
1 يتحدث كارل بوبر في كتابه المجتمع المفتوح واعداؤه Karl Popper La société ouverte et ses ennemis, Paris, Ed. Seuil, 1979 عن المجتمعات المفتوحة والمجتمعات المغلقة أي المجتمعات التي تتميز بطابعها الطائفي. وفي التصنيف نفسه ، يميز فرديناند توني Ferdinand Tonnies بين التنظيم الاجتماعي المشترك و التنظيم الاجتماعي الطائفي فإذا أتاح التنظيم المجتمعات المغلقة لأعضائه من تحديد أنفسهم ضمن المجموعة والتماهي معها، فإن المجتمعات المفتوحة تقوم على تثمين مصلحة الفرد وحريته الذي كثيرا ما يميز نفسه عن المجموعة. أما هنري ماين H. Maine فهو يميز أيضا بين المجتمعات التي هي ذات الوضع الشرعي والمجتمعات القائمة على التعاقد ، يتحدث هوارد باكار H. Becker بدوره عن مجتمعات مقدسة ومجتمعات دنوية. أما روشي. Mac Iver Redfield فهو يعارض بين مجتمعات تقليدية (folk society) ومجتمعات تكنولوجية.
2 يعتبر روني ديكارت من أهم مؤسسي عصر الحداثة لأنه عارض حجة التقليد التي تستند إليها السكولاستيكية ليدافع عن حجة البداهة التي تعتبر أول قاعدة من قواعد العقلانية الحديثة ويعبر عليها ديكارت بقوله : "لا أقبل شيئا على أنه حق ما لم أتبين بالبداهة أنه كذلك."مقالة الطريقة .
3 Jean Beacheler : Nature et histoire, Paris, PUF, 2000.
4 من بين الأسئلة التي يمكن أن توضع موضع نقاش : "إلى أي مدى تجاوز العرب والمسلمون النموذج الارشادي الارسطي وتبنوا النظرة العقلانية الحديثة في أعمالهم الثقافية والعلمية ؟" وإن كان جوابنا بالنفي فكيف يمكن للاعلاميين العرب فهم الرهانات الحقيقية للاعلام الحديثة وهم جاهلون لأسسه النظرية والفلسفية ؟
5 يقول غاليلي عن تجديد مفهوم الطبيعة:" لقد جئنا في أقدم الموضوعات بعلم جديد بإطلاق" (اليوم الثالث, فرنسي 125 انقليزي 153)
6 Alexandre Koyré : Du monde clos à l’univers infini, Paris, Presses universitaires de France, 1962.
7 Alexandre Koyré : Etudes d’histoire de la pensée philosophique - Gallimard, 1971, p. 258.
8 Koyré : Du monde de l’à-peu-près à l’univers de la précision,Revue Critique : revue mensuelle, tome IV, n° 28, 1948.
9 يقول حمادي بن جاء بالله مدعما هذا الرأي في كتابه مسألة الزمن المطلق في المقاربة الإيبستيمولوجية التاريخية، تونس، منشورات مركز النشر الجامعي، 2002 ص 11: "فأما تقزيم العلم، فظاهر في مذهب كل من لا يرى فيه إلا آلة. لها من القدرة على الفعل في الأشياء على قدر غربتها عن حقائقها. قد نتسارع إلى اقتنائها ونتهالك على الانتفاع بها، دون أن نتيح لها الفرصة لتغيير وجودنا، أفكارا وقيما، شيئا. فإذا هي نتائج العلم ، دون العلم والصناعة دون التصنيع، ولب الحضارة في روح "جاهلية".
10 انظر ترجمتنا وتعليقنا على "المقالة في الميتافيزيقا" لغوتفير ويلام لايبنتز، المنظمة العربية للترجمة، بيروت، 2006.
11 Monde ou Traité de la Lumière, Ch VII. A.T, XI, 36-37
12 يقول لايبنتز في هذا الصدد: "تختزل العلوم نفسها عند تطورها".
« les sciences s'abregent en s'augmentant » Die Philosophischen schriften von Gottfried Wilhelm Leibniz, Herausgegeben von C.I. Gerhardt, 7 vol., Berlin, 1875-1890,.(Abréviation :GPاختصار). VII, 180.
13 يؤكد ديكارت في كتابه الأول قواعد لتسيير الذهن:"ليس كل العلوم شيئا آخر غير حكمة بشرية تبقى دائما واحدة مهما كانت المواضيع التي تنطبق عليها"
Descartes: Règles pour la direction de l’esprit, Règle I, Oeuvres et Lettres, Gallimard, 1953, p. 37. Ernest Cassirer : Descartes et l’idée de l’unité de la science, Revue de synthèse, XIV, 1937, p. 7-28.
14 صار معلوما اليوم أن التقدم الحاصل في مجال الرياضيات يؤدي إلى تطوير ميادين معرفية لم نكن نتخيل أنه يمكن استغلال الفكر الرياضي لتطويرها، وهذا فقد استغل علم الاعلامية الحساب الزوجي calcul binaire عند لايبنز لتطبيقه على الحاسوب.
15 " إن الإنسان الذي يقترح على نفسه مشكل فحص كل الحقائق التي يمكن للعقل البشري معرفتها (وهو فحص على كل أولئك الذين يعملون بجد لإدراك الحس السليم القيام به)، سيجد بالضرورة أنه ليس بوسعنا معرفة أي شيء قبل معرفة ملكة الفهم مادامت كل المعرفة رهينة تلك الملكة وليس العكس." Descartes, Méditations, Edition Adam et Tannery des Œuvres de Descartes (1897 à 1913), , X, 395
16 Descartes, Méditations, Edition Adam et Tannery des Œuvres de Descartes (1897 à 1913), depuis 1913, une réédition d’Adam et Tannery a été faite chez Vrin.( A.T). IXa,19.
17 يعبر كتاب كانط: ما هي الأنوار ؟ ترجمة محمود بن جماعة. صفاقس، دار محمد على،2004، عن فكرة الاستقلال الذاتي باعتبارها المكسب الأساسي لعصر الأنوار:" أقدم على العلم، كن شجاعا، فاستعمل عقلك الخاص: ذلك هو شعار التنوير".
التعليقات