اللغة في الغرزة الفلّاحيّة والكاشتاشيليك الأوزبكيّة

تستطيع الغرزة، بصفتها فعل حياكة بأنواعها المختلفة، استنطاق الأرض عبر شبكة من العلاقات الّتي تشكّلها خلال فعل ارتحالها. تتمثّل هذه العلاقات ما بين القماش والألوان وفعل الحياكة نفسه، لكن كيف تتحرّك هذه العلاقات؟ وكيف تتشكّل الغرزة ولغتها؟

لتتشكّل اللغة، فإنّها تحتاج إلى وساطة ما، وهذه الوساطة من الممكن اعتبارها فعل الارتحال من العنصر البصريّ في الطبيعة، مثل شجرة السرو في الغرزة الفلّاحيّة الفلسطينيّة، إلى موتيفات شجرة السرو بأنماطها المختلفة في الغرزة الفلّاحيّة الفلسطينيّة؛ فهذا الموتيف هو نتاج هذه الوساطة، لذا فإنّه يحمل ما يمكن تسميته لغة الأشياء. لكن كيف يمكن إعمال هذه النظريّة في التطريز الفلسطينيّ والأوزبكيّ على حدّ سواء؟ وما وجه الوساطة هنا؟ وكيف تتشكّل اللغة المستنطقة من الأرض لتكون هويّة تمثيليّة لهذا الموتيف؟

لغة الأشياء عند بنجامين

يحاول والتر بنجامين إشكال سؤال اللغة في مقاله «On Language As Such And On The Language Of Man»، عبر قوله: "ماذا لو كانت الجمادات تتحدّث؟ ماذا سيقولون لنا؟ أم أنّهم يتحدّثون بالفعل ولا نسمعهم؟ ومن سيترجمها؟"[1]. بمعنى أنّ الجمادات/ الأشياء في الطبيعة، تتحدّث إلى نفسها وإلى مثيلاتها، كأن تتحدّث شجرة السرو فقط إلى أشجار السرو المجاورة، أو أنّها أيضًا تمتلك لغة عامّة تتحدّث بها كلّ الأشياء مع بعضها بعضًا. يظنّ الإنسان، لتفاعله مع الأشياء في العالم، أنّ الأشياء تتحدّث إليه، وتحاول التواصل معه، وهذا لا بأس فيه؛ لأنّه يبادر دومًا للتفاعل مع الموجودات في العالم.

وعليه، فإنّه ليتواصل معها يسمّيها ويعنونها، بل يرمّزها أيضًا. ولاحقًا يعطيها جزءًا من هويّته وذاكرته. وحين يسمّيها فإنّه يحاول أن يترجمها، الأمر الّذي أطّر له بنيامين باعتباره فعلًا يحمل أبعادًا مختلفة عن الترجمة بين لغتين بشريّتين قياسيّتين مثل العربيّة والفرنسيّة مثلًا. لكنّه، وبتفلسفه بها بشكل أعمق، يمكّننا من تتبّع نضج حركة الغرزة وارتحالها وحياكتها، وكيف تآلفت مع الإنسان في محيطها، وكيف استلهمها الإنسان بوصفها موتيفًا عبر علاقتها بالأرض. حيث إنّ التطريز تتّسع رقعته في المناطق الزراعيّة والرعويّة على حدّ سواء. كما وجدنا في النقب وقرى فلسطين، إضافة إلى شيوع التطريز الأوزبكيّ في منطقة وادي فرغانة - حيث يحدّها ثلاثة جبال، لكنّها بجهتها الرابعة تطلّ على سهل ذي تربة خصبة ورعويّة. وعليه، فهذا التتبّع يمكّننا من رؤية الوساطة الّتي يمرّ بها ارتحال العنصر الطبيعيّ ليصبح موتيف للغرزة. وهذه الوساطة يمكن التعمّق في فهمها عبر تتبّع فعل التسمية، في كلٍّ من الغرزة الفلّاحيّة الفلسطينيّة وغرزة الكاشتاشيليك الأوزبكيّة.

 موتيفات الغرزة الفلّاحيّة الفلسطينيّة

يعتبر بنجامين أنّ الترجمة هي الوساطة بين لغة الأشياء ولغة الإنسان[2]؛ لذا كيف من الممكن فهم علائقيّة هذه اللغة والتواصل معها؛ أي كيف تستنطق هذه اللغة نفسها؟ وهل من الممكن أن نسمعها ونقرأ علاقتها بالعالم المادّيّ في ما حولها؟ هذا يُحيل إلى الاستنباط بأنّ التواصل يحدث في اللغة لا عبرها، أي في أساسات اللغة نفسها، بعيدًا عن خصائصها كبشريّة وكلغة أشياء[3]. وهذا ما تُحيل إليه شتايرل بقولها لغة الممارسة (Language of Practice)[4]، وفيها تعرف اللغة نفسها لا عبر الأصل المشترك والقوميّة، بل عبر الممارسات الشائعة في اللغة[5]، الأمر الّذي يمكن تأويله فعلًا شفاهيًّا؛ فمثلًا، قبل أن نصل إلى موتيف شجرة السرو في الغرزة الفلّاحيّة، فإنّ ثمّة تتبّعًا لحياكة علاقة بين العنصر الطبيعيّ كشيء - شجرة السرو في هذه الحالة - ومن ثَمّ كيف يتواصل مع العالم المادّيّ بين الأشياء نفسها، ولاحقًا التفاعل المتبادل بينه وبين الإنسان. وهذا التفاعل أنتج عوالم من اللغات والمسمّيات على حدّ سواء، فمثلًا، نجد موتيف العنب في الخليل، يُسَمّى عناقيد، ودالية العنب؛ أي ورق العنب. ثمّة تمييز بصريّ واضح في هذه الحالة لانتقال الموتيف وترميز مدينة الخليل بموتيف العنب؛ لكثرة زراعة العنب في الخليل، واعتباره من أساسيّات تعريف الخليل كمدينة؛ أي معلمًا وجوديًّا وثقافيًّا لرمزيّة الخليل في الغرزة الفلّاحيّة، فقط عبر تتبّع حركة الموتيف.

يحمل هذا التتبّع حالة من استقصاء تشكُّل لغة الأشياء وترجمتها إلى لغة الإنسان مكوّنًا بصريًّا، يستدلّ منه على الشيء، مثل دالية العنب في المثال السابق. لكنّ هذه العلاقة بديناميكيّة تشكّل الموتيف، كيف يمكنها أن تشكّل الجانب اللسانيّ في اللغة؟ وبالنسبة إلى بنجامين فإنّ الوجود اللسانيّ للإنسان يجري باللغة؛ ولذلك يحاول تسمية الأشياء (Things)[6]. على الرغم من أنّ الأشياء لا تتواصل معه، إلّا أنّه يسمّيها؛ وبالتالي فإنّه يتواصل معها عبر تسميتها[7]. وبذلك، يمارس سلطته (Power) على الأشياء عبر تسميتها. يشير بنجامين إلى أنّ الإنسان يسمّي الأشياء وفقًا للمعرفة[8]، غير أنّه من الجدير مساءلة تشكُّل المعرفة. إذ من الممكن اعتبار أنّها تشكّلت وتُنوقلت شفاهيًّا عبر الأجيال، خاصّة أنّ للتطريز جانبًا ثقافيًّا متوارثًا بين النساء، ويتعلّق بالممارسة في حياتهنّ اليوميّة، فيسهل تناقله بينهنّ. من المثير للانتباه إلى أنّ مارجريت سكنر، في أثناء بحثها حول موتيفات الغرزة الفلّاحيّة، قسمت كتابها «Palestinian Embroidery Motifs 1850-1950: A Treasury of Stitches»، إلى فصول تدرس دوافع التسمية وتربطها بلغة الممارسة؛ فاحتوى كتابها على فصول منها: موتيفات الحياة اليوميّة، وموتيفات الحدائق والحقول، وموتيفات الطبيعة، إضافة إلى موتيفات الأشجار مثل السرو والزعرور مثلًا. 

علاوة على ذلك، فإنّ فعل التسمية الممارَس على الموتيفات من قِبَل الإنسان، يحمل مسمّيات عديدة لموتيف واحد مثلًا، إلّا أنّه من قرًى مختلفة. وهذا يعكس هويّة الغرزة الفلّاحيّة من القرية، فقد كانت النسوة يميّزن قرى بعضهنّ بعضًا من موتيفات الغرزة الفلّاحيّة وأسمائها أيضًا؛ فمثلًا موتيف ’عين الشمس‘ في رام الله، يُسَمّى  ’زهرة الحديقة‘ في يافا[9]، إضافة إلى أنّ موتيف ’الدموع‘ في غزّة، يُسَمّى موتيف ’غصون اللوز‘ في يافا.

بُعيد النكسة، نضجت رمزيّة موتيفات الغرزة الفلّاحيّة أكثر؛ فأصبحت النسوة يطرّزن موتيفات القرى التقليديّة، الّتي كنّ يطرّزنها في قراهنّ المدمَّرة. وفي ذلك محاولة لإحياء الموتيف التقليديّ، علاوة على رمزيّة القرية حالةً وجوديّة فلسطينيّة. إلّا أنّ الموتيفات، إبّان «انتفاضة الحجارة»، بدأت تتّخذ بُعدًا رمزيًّا سياسيًّا، لا فقط وجوديًّا؛ فأصبحت تطرّز مسجد قبّة الصخرة، ومفتاح العودة، وخريطة فلسطين وعلمها، على حدّ سواء. بينما في الوقت الحالي، نضجت الحالة التعبيريّة اللغويّة للموتيفات، وتطوّرت إلى فعل حياكة هويّاتيّ على القماش واللوحات الزيتيّة على حدّ سواء؛ لتحمل رمزيّة النضال الفلسطينيّ. وعليه، حملت الموتيفات حالة من الأدائيّة للتعريف بفلسطينيّة الشخص، وحتّى بدعمه لفلسطين؛ فنجد فعل ارتداء الغرزة الفلّاحيّة الفلسطينيّة بدأ ينتشر أكثر بين اللاجئين في الشتات، وفي المناسبات التمثيليّة لفلسطين والمظاهرات الداعمة لها، علاوة على ظهورها في المناسبات الشخصيّة للأفراد والأفراح الفلسطينيّة. وعلى ذاك، شهدت الغرزة الفلّاحيّة الفلسطينيّة بُعدًا من استنطاق لغتها، وممارستها فعلًا أدائيًّا تعبيريًّا رمزيًّا.

موتيفات غرزة الكاشتاشيليك الأوزبكيّة  

ما يميّز الأوزبك الّذين يقطنون في وادي فرغانة، هو عملهم بالزراعة وتزيين الحدائق. لذا؛ فهم في علاقة مباشرة بالطبيعة. وبالتالي، من الملاحظ سيطرة موتيفات الأشجار وأوراقها وزهورها، إضافة إلى الذرة على تطريز الأوزبك المستقرّين في وادي فرغانة[10]، خاصّة مع كون الكاشتاشيليك في أساسها زخرفة نباتيّة بألوان زاهية. ثمّ إنّها امتدّت من الزخرفة النباتيّة أنماطًا تطريزيّة وموتيف، إلى موتيفات الحيوانات أيضًا؛ فقد بدأ الأوزبك، الّذين يعيشون في منطقة جالالكودوك في مقاطعة كورغانتوبينسك، بتطريز موتيف "الغزال والديكة والكبش"[11]. ما يفسّر تحوّل الكبش والغزال إلى موتيف، هي العلاقات التجاريّة وقربها من خطّ الحرير؛ وهو ما ساعد الأوزبك على تبادل موتيفات الغرزة الكاشتاشيليكيّة وتمثّلاتها في الماعز؛ وبذلك توضّح عمق فعل الوساطة الّذي كان يتناوله بنجامين، بحيث أصبح الموتيف فعل ارتحال وترجمة للشيء؛ أي الكبش بعنصره الطبيعيّ.

تتنوّع الموتيفات الأوزبكيّة، إلّا أنّها تتّحد تحت 3 أقسام أساسيّة؛ وفقًا لشوميرزاييف، وهي النباتيّة والحيوانيّة والأدواتيّة. أوّلًا؛ موتيف النباتات؛ فقد عَمِلَ الأوزبك في الزراعة منذ العصور القديمة، ولهم علاقة حميمة بالأرض؛ بمعنى أنّهم يهتمّون بالأرض، ويتهافتون على زراعة الحدائق والجنائن حولهم. ومن هنا، ظهر تحوّل هذا العنصر الطبيعيّ إلى موتيف أوراق الأشجار والأزهار البرّيّة بألوانها الورديّ والأحمر والبرتقاليّ؛ أي بفعل ارتحال الغرزة بشكلها البصريّ، تمكّن الأوزبك من عكس طبيعة المنطقة الّتي يعيشون فيها. إضافة إلى إعطائهم معنًى لهذه الأشجار ورمزيّة مرتبطة بحياتهم وهويّتهم أوزبكيّين؛ فمثلًا تعني شجرة اللوز عند الأوزبك العمر المديد والخلود؛ بصفتها شجرة معمّرة، في حين يرمز الرمّان إلى الثروة والازدهار؛ نظرًا إلى أنّه كان من البضائع الّتي يُتَّجَر فيها في ذلك الوقت، فكانت مصدرًا آخر للدخل للأوزبكيّ، وبذلك؛ وُسِمت بالثروة[12]. ولم يقتصر تطريزها كنبتة الرمّان، بل أيضًا كشجرة الرمّان، واشتهر تطريز زهرة الجلّنار - أي زهرة شجرة الرمّان - في السجّاد.

ثانيًا؛ موتيفات الحيوانات؛ فمن أكثر الموتيفات انتشارًا للحيوانات عند الأوزبك، هو موتيف الطيور المائيّة، خاصّة في زخرفة نوروتا[13]. كما أنّ ألوان الطيور اختيرت تماشيًا مع ألوانها في الطبيعة؛ وهذا يوضّح مجالًا أوسع في فعل الترجمة عند بنجامين، ويؤكّد أنّ للأشياء لغتها وإيقاعاتها؛ فمن الممكن اعتبار الألوان جزءًا من إيقاعات الشيء قبل تحوّله إلى موتيف؛ فهو يحمل جزءًا من فردانيّة الموتيف. ولارتباط التطريز بالفعل الفولكلوريّ، فإنّ علاقة الطيور بالأوزبك، تتعمّق بشكل أساسيّ في القصص الخياليّة الّتي تحضر فيها الطيور المائيّة؛ وبهذا فهي تُفعّل  الذاكرة بصوفها جزءًا من لغة الأشياء، خاصّة أنّه لفترات طويلة قبل الكتابيّة، كانت القصص حكايا، وكان لها حكّاء، أي أنّها كانت "نشاطًا إبداعيًّا شفاهيًّا".

وأخيرًا؛ موتيفات أدواتيّة، وهنا يبدع فعل انتقال غرزة الكاشتاشيليك الأوزبكيّة في ما يتعلّق بأدوات المنزل. الّتي يكوّن معها الأوزبكيّ في علاقة من التماس المباشر، وظاهرة في حياته ومخيّلته. وعليه؛ كان لا بدّ من انتقالها كموتيف، تبعًا لمفهوم لغة الممارسة المؤطّر سابقًا؛ فتوجد موتيفات السكّين والإبريق والرافعة والسلسلة، بشكل مخفيّ داخل الموتيفات النباتيّة[14]. 

خاتمة

ليس من السهل استنطاق لغة الأشياء، خاصّة أنّها تلعب في مساحة صامتة بالنسبة إلى البشر ولغاتهم؛ لذا لا بدّ من وساطة للتواصل بين لغة الأشياء ولغة الإنسان. وهذه الوساطة هي فعل الترجمة كما أسماه بنجامين. إلّا أنّه من اللافت للنظر إلى قصده بالترجمة؛ فهو لم يقصد الانتقال بين لغتين بشريّتين لنقل المعنى، بل تفلسف في إيجاد حالة من الوساطة بين لغة الأشياء والإنسان، الّتي من شأنها أن تخلق نوعًا من العلاقة والتأويل.

وعليه، كان من اللافت تتبّع لغة الشيء بحالته البصريّة – مثل الشجرة/ الإبريق/ الكبش/ الطير - قبل تحوّله إلى موتيف، الّتي تتعلّق بشكل أساسيّ بعلاقة الإنسان الحميمة بالأشياء من حوله؛ خاصّة أنّ التطريز بغرزه المتنوّعة؛ الفلّاحيّة منها والكاشتاشيليك الأوزبكيّة، ينبع من بيئة يغلب عليها الجانب الطبيعيّ، مثل الغطاء النباتيّ والحيوانات؛ لأنّه عبر مواجهة هذه العناصر البصريّة، سيحتاج الإنسان إلى تكوين معرفة تجاهها، وبالتالي ممارسة سطوته عليها وتسميتها. وبعد ذلك، إعمال مخيّلته فيها، وعليه تحويلها إلى موتيف؛ فهذا النوع من العلاقة الّذي من شأنه رسم علاقة واضحة بين الإنسان والأرض الّتي يعيش فيها ومكوّناتها، ومقدرة الإنسان الإبداعيّة على تحويلها إلى شيء أكثر إبداعًا، أو حتّى حفظها بصريًّا عبر الغرزة، هو الّذي من شأنه أن يخلق تبادلًا، بل تواصلًا أعمق بين الإنسان والبيئة المحيطة به، على فردانيّتها وخصوصيّتها.

بذلك؛ تحمل الغرزة القدرة على تكثيف هويّة الإنسان، والاستدلال عليه من مناطق مجاورة، فقط عبر موتيف الغرزة؛ أي كأنّ الغرزة – الفلّاحيّة والكاشتاشيليك – تعمل بوصفها بطاقة تعريف وهويّة للأشخاص القاطنين في أماكن اشتهارها.

إحالات

[1] Hito Steyerl, The language of things, (Under Translation Journal, June 2006), Last access on 26th of October 2022. Retrieved from: https://bit.ly/3U2isr0.

[2] Walter Benjamin, Trans. Howard Eiland and others, Early Writings 1910-1917, (London, The Belknap Press of Harvard University Press, 2011), P. 256.

[3] Which means it happens in language not through it.

[4] Ibid, The language of Things.

[5] Ibid.

[6] Ibid, Early Writings 1910-1917, P. 254.

[7] Ibid, P. 254.

[8] Ibid, P. 259.

[9] Margarita Skinner, Palestinian Embroidery Motifs 1850-1950: A Treasury of Stitches, (Nicosia, Rimal Publications, 2nd edition, 2014), P. 157.

[10] Makhmatmurod Shomirzaev, Ethnic Peculiarities of Artistic Embroidery Of The Peoples Of The Ferghana Valley, (London, European Journal of Research and Reflection in Educational Sciences, Vol. 7 No. 12, 2019), P. 967.

[11] Ibid, P. 967.

[12] كاشتاشيليك، الفنّ الشعبيّ، آخر دخول: 08\11\2022، متوفّر في: https://bit.ly/3tdHNmx.

[13] Ibid, Ethnic Peculiarities Of Artistic Embroidery Of The Peoples Of The Ferghana Valley, P. 968

[14] Ibid, P. 968.

شاعرة وكاتبة فلسطينيّة تعيش في قطاع غزّة، صدر لها عن دار الأهليّة مجموعة شعريّة بعنوان «لأنّني أخشى الذاكرة» عن «دار فضاءات» (2020)، «أعدّ خطاي» عن «دار فضاءات» (2017).