النهضة المعاقة (2): الرأي وصاحبه

** كتاب "طروحات عن النهضة المعاقة" للمفكر العربي عزمي بشارة صدر عام 2003، ونُشر كسلسلة مقالات في صحيفة "فصل المقال"، يجمعها همّ عرض وتحليل المعوقات التي تقف في وجه النهوض بالمجتمع العربي في الداخل الفلسطيني نحو التحديث، ويلتقي فيها البعد النظري بالاجتماعي والسياسي. نُعيد في موقع "عرب 48" نشْرَ هذه المقالات لأهميّتها وراهنيّتها.

الرأي وصاحبه

تتقعر الثّقافة، إلا فيما ندر، عندما تحتفظ بقشرة البلاغة والسجال البلاغي الذي يعبر عنه بعبارات صمّاء وسخيفة من نوع "هذا رأيي على كل حال"، أو الأبلغ والأنكى منها: "ونحن نشجّع الخلاف في الرأي". وإذا تجرأت على مناقشة رأي ذاك الذي "يُشجّع" الخلاف في الرأي تصبح معاديًا لحريّة التعبير "والخلاف في الرأي". حينئذٍ يتضح أيضًا أنّ الخلاف في الرأي يفسد للود ألف قضية. فمناقشة هذا الرأي، برأي أصحابه، وبما لا يقبل التأويل والجدل، دليل على عداء مزمنٍ للخلاف والاختلاف. فهو "مع الاختلاف في الرأي" لكن ليس إذا تعلّق الأمر برأيه. فرأيه هو الاختلاف بذاته، ومخالفته هي مخالفة الخلاف كما ورد في مسرحية مصرية: "أنا خلف خلف الله خلفي خلاف المحامي". وتثبت مناقشة أي منهم أو أي اعتراض عليه أن المتجرّئ على مناقشة "مشجّعي الخلاف بالرأي" ما هو إلّا معادٍ للخلاف في الرأي.

وقد لا تثبت علاقة بين صاحب الرأي المخالف وبين رأيه، فالخلاف هو الملزم وليس الرأي. وقد يصادف أن يتبنّى هذا الرأي إنسان آخر لا يوده "المثقّف" أو لا يكنّ له حسن النوايا، عندها يخالف المثقّف خلافه (رأيه) ويتبنى خلافًا آخر في الرأي. ونحن نعلم أنه غالبًا ما يكون "تبنّي رأي" ما نكاية بشخص آخر يتبنى رأيًا آخر، انطلاقًا من حالة صراع أو تنافس أو خصومة، ولأسباب لا علاقة لها بـ"الرأي المختلف" عليه، أو عند وجود تحالف مع صاحب رأي تتطلب المصلحة "تبني رأيه". يحدث هذا في إطار الحوار أو السجال المنفصل عن الزمان والمكان وعن الفكر والواقع، أو المتلاحم مع الواقع والمصلحة حد تبنّي أو معاداة الرأي بموجب ضرورات التحالف والعداء. وفي الحالتين لا علاقة ملزمة بين الدافع لتبني الرأي ومضمونه. وهذا مصدر ما يسمى بالنقاش العقيم أو حوار الطرشان: أي فقدان العلاقة بين الدافع لتبنّي رأي ومضمون ذلك الرأي.

هنا يصبح النقاش والحوار تجربة قائمة بذاتها في عرف هذا النوع من الثّقافة الديوانيّة أو "الدواوينيّة". تبدأ هذه التجربة بالكلام وتنقضي بانتهائه، الأمر الذي يحولها إلى ثرثرة. وإذا لم تنشأ علاقة بين الرأي والفكر وبين الواقع لا تتوطد علاقة بين الرأي وصاحبه، الّلهم إلّا في حالات التعصّب العبثي، المناقضة أصلًا للتفكير ولعملية تشكيل الرأي. مثال ذلك: "لا أُغيّر مبدئي" على وزن "لا أغيّر سجائري"، أو في حالة تعصّب لـ"موقف" كان له معنى في يوم من الأيّام، ثم تحوّل إلى مؤسس لنوع من هويّة جماعيّة أو انتماء عصبوي قبلي، حتى وإن كان حزبيًا. وهذا ما يخرج عن نطاق معالجتنا. لكن حتى في هذه الحالة، وإن خرجت عن سياق معالجتنا، فلا علاقة بين مضمون الرأي ودوافع صاحبه إلى تبنّيه، الأمر الذي يجعل النقاش عقيمًا، كما في حالة المنفصل عن رأيه.

وعند المواجهة التي تشمل متفرجين أو مستمعين تتشظى حتى القشرة البلاغية لينقلب السجال إلى صراخ وزعيق على وزن "مسح فيه الأرض"، أو "عملو ممسحة". هنا يصبح المطلوب من المثقّف ليس أن يطرح وجهة نظر ويحللها علميًا، بل أن يقدم عرضًا أو استعراضًا Show، أن يرفع درجة صوته، ويثبت نفسه أمام الخصوم السياسيين في ندوة تلفزيونيّة عربيّة، كما أمام أولئك الذين يميّزون ضدنا لأننا عرب مثلًا. ولذلك (بعد السجال مع المثقّفين اليهود أو مع الساسة الصهاينة) تخلي عبارات "كيف حكيت؟" و"حكيت منيح" الميدان لعبارات من نوع: "كان لازم تفرجيهم"، "ليش سكتّلو لما قال كذا؟" أو "مسحت فيهم الأرض". فالمطلوب هو الزعيق وتوجيه الحجج والادّعاءات، ككلمات، بغض النظر عن تماسكها المنطقي، وبغض النظر عن تماسك وقوّة حجّة الطرف الآخر، وبغض النظر عن مدى الضرر الذي أحدثه الكلام الفاقد للعلاقة مع الواقع نتيجة لقلّة المعلومات. ولا أقصد الضرر الجسيم الذي لحق بــ "القضية"، التي يُدّعى الحديث باسمها على مستوى الرأي العام على أهميته، فلا علاقة لذلك بموضوعنا الحالي، بل الضرر اللاحق بالثّقافة العربيّة والناجم عن تنميط الحجّة كعملية صدّ وردّ وتحدّ، وكوسيلة لإثبات الذات – لا كمحاولة لإثبات الموقف – وكآلية لتجاوز الشعور بنقص الذات عبر التشدّق، للوقوع في النقص بالشعور (التمسحة). ذلك أن الصراخ والتأكيد المستمر على الذات بعبارات مجترّة يؤدي إلى "تمسحة جلد" هذه الذات، التي باتت هي القضية، بعد أن اختزلت "القضية" في عملية تأكيد صراخيّة أو مشهديّة للأنا.

وفي حالة الجدل بالعبريّة في وسيلة إعلام إسرائيلية تنتهي القضيّة مع نهاية السجال، وتنتهي الوقاحة التي تثير إعجاب المُضّطَهَد بذاته أمام ممثلي المُضّطَهِد. وينتهي "الانتصار الصوتي" الموهوم، المنفصل عن الفكر والواقع، لنعود إلى الواقع المهزوم. لقد بات السّجال مجرد استعارات لفظيّة يتوسّلها صاحب الصوت من الّلغة العبريّة، يمضغها ويجترّها، ثم يقذفها من جديد على أصحابها. وتقاس درجة البلاغة بكمية الاستعارات التصويريّة العبرية التي تُصطنع وتُحشر في النقاش حشرًا، بغض النظر عن حاجة الحجّة إليها في أفضل الحالات.

والأمور ليست دائمًا ببساطة السجال في الندوات المتلفزة. فعوائق النّهضة الثّقافية بالغة التعقيد وتتضمن آليات مركّبة طوّرت مناعة بعد كل علاج بالمضادات لتصبح أكثر استعصاءً.

يعيب بعض المثقّفين العرب مثلًا أنّهم يسمون بالعبريّة الدارجة مثقّفين، في حين يسمى بعض المثقّفين اليهود، بحذر وانتقائية، باسم Intellectuals، بالتحديد الأدق، أي الأضيق في الواقع، لكلمة مثقّف ودلالتها، التي تحدد نوعًا من الثّقافة، كما استخدمناها، أي كمحاولة أكثر شمولًا للربط بين نُظم المعرفة والفكر والواقع والبُعد النّقدي القيمي الناجم عن هذا التفاعل وعن الاختلاف بين الفكر والواقع.

لذلك نسمع احتجاجًا يؤدي، إذا أوضح مقاصده، إلى طلب إطلاق التسمية جزافًا على بعض المثقّفين العرب ليصبحوا مثقّفين بقدرة اللياقة السياسية Politically Correct في "الديموقراطيّة الإسرائيليّة"، وبفضل تجنّب بعض المثقّفين اليساريين الصهاينة لوزر تهمة العنصريّة وحمل الآراء المسبقة.

هكذا أيضًا تُجهض عملية تطوّر مثقّفين عرب لأنهم يتلقون اللقب دونما حاجة لمضمونه، تمامًا مثل الدرجات الأكاديميّة بالمراسلة بواسطة بعض وكالات بيع الشهادات، التي يتم الحصول عليها برغبة معلنة هي التقدم في الوظيفة الحكوميّة. لكن هذه الأخيرة أقل ضررًا من سابقتها لأنها تتم عن سبق الإصرار والترصّد بهدف الحصول على مصلحة مادّيّة مُعلنة من دون ادّعاء الثّقافة والفكر.
وما حاجة ذي الشعور بالنقص إلى أكثر من اعتراف المتفوّقين؟  هذا الّلقب – المنحة اللائق سياسيًا، مبادرة حسن النيّة هذه، تريح المتفوّق، أو من يعتبر نفسه متفوّقًا، منذ البداية من وجود مثقّفين عرب فعلًا قد يتحوّلون إلى مصدر إزعاج ثقافي حقيقي.

تطال هذه الإعاقة للنّهضة أيضًا فروعًا مثل الأدب والفن، في مجتمع ما زالت صحافته المحليّة تبحث عن عنوان حول أول عربي، وأول عربية(ت) يشارك، أو(ت) يتبوأ، أو (ت) يتخرج. فأول كلام يكتب ينشر في كتاب بتمويل رسمي (إسرائيلي من وزارة الثّقافة، في حالة العرب في الداخل) يصبح صاحبه "كاتبًا". وأوّل جمل تُصاغ بقافية، أو أول وجدانيّات منثورة، تُصبح ديوانًا شعريًا أو مقالة على الأقل وتجد من ينشرها، لا من يعيدها إلى صاحبها مع ملاحظات نقديّة أو نصيحة بالإقلاع عن عادة الكتابة. ذلك لأنه لم تقم دار نشر ولا دوريّة محكّمة بمبادرة وطنيّة، ولأنّ الملاحظة النقديّة تُفسد للودّ ألف قضيّة. ويحتل الودّ في مجتمعنا مكانة تتجاوز أهمية القضيّة والوظيفة والأهليّة والكفاءة والنجاعة وغيرها من عناصر ثقافة مجتمعات السوق الرأسمالي الحديثة.

والصحافة ذاتها، التي يُشكّل اسم الشّخص في عرفها، لا وزن الخبر، معيار النشر، تُصرّ أيضًا على أن تُسمّى صحافة، وأن تتساوى مع الصّحافة، ويُعترف بها كصحافة ذات حقوق صحافيّة دون أن تجهد نفسها (بتفاوت طبعًا مثل كل ما تقدّم) حتّى بتبني شكليّات، ناهيك عن أخلاقيّات، الصّحافة وأصولها.

وقد يُحوّل النقص برمته بسهولة إلى نقيضه، أي إلى اعتزاز بالنّفس، فنحسب أن علينا أن نؤكد أن لدينا ثقافة ومثقفين وصحافة ومختصّين، وإلّا ثبت، إذا ما ترددنا في هذا التأكيد، ما يقوله الآخرون من أنه لا تتوفر لدينا كفاءات. لدينا ما لديهم، وما "لدينا" يجب أن يبقى مُنزّهًا عن الشكّ والتشكيك، فما الشكّ بما "لدينا" إلّا تأكيد على عنصريّة مدّعي التّفوّق. هذه آلية لإعاقة النّهضة أيضًا. وقد قال علي ابن أبي طالب، كرم الله وجهه، "قولة حق يراد بها باطل"، في سياق تاريخي مختلف عن سياق من يُسوّقون شعارات ويقصدون بها مقاصد وغايات مناقضة لمضمونها. ونحن نقول في ما أسلفنا إنّها: "قولة باطل يُراد بها حق". ولا ندري أيهما الأسوأ، خاصّة إذا كانت الأخيرة في الحقيقة قولة باطل يُراد بها باطل، لكن قائلها يظهر بمظهر المُدافع عن المصلحة العامّة وعن "قدر وقيمة ثقافتنا أمامهم"، كأنّه يريد بقولته حقًا.

ليست الأصالة نقيض الحداثة أو نقيض المعرفة العلميّة. ولا هي حالة رومانسيّة تجعلها مقصورة على الشعوب في الدول المتخلّفة كمادة استهلاكيّة لإثارة إعجاب الشعوب في الدول المتقدّمة، أو للانسحاب التراجعي نحوها في حالات الدعوة للتميّز والتّمايز والاختلاف. وتعريفاتها ومتطلّباتها لا تجافي فحص الذات ونقدها. بل إن الأصالة الأصيلة، إذا صحّ التعبير، هي نقيض الكذب على الذات. الأصالة نقيض تقليد الحداثة الذي يتم من دون تحديث. الأصالة نقيض إلباس التخلّف مظهر الحداثة.

تكون الحداثة أصيلة إذا انطلقت من وعي الذات الثقافيّة وظروف تشكّلها التاريخيّة، وإذا توفّرت لديها الثّقة الكافية بالذات للانفتاح ولإعادة إنتاج ذاتها عبر التفاعل مع الثّقافات الأخرى، ومع متطلّبات العصر وحاجات المجتمع الحديث. وتفسح مفاهيم التعدديّة الثقافيّة المنتشرة مؤخرًا، ترافقها سياسات الهويّة، مجالًا واسعًا للعبة الأقنعة أعلاه. فهي تتيح للنخبة الثّقافيّة القائمة أن تلعب لعبة الممثل الرمزي لثقافة يجب أن تعامل على قدم المساواة، وتتيح لهذه النخبة توسّل التّسامح ورفض المقارنات، إلا إذا كانت تدليلًا على التساوي. والتساوي نوع من المقارنة.

وهذا ليس أغرب ما في لعبة التمثيل هذه. فالأغرب أن الوكيل الحصري Exclusive Agent (المثقّف) الذي يمثّل أو يجسّد "الثّقافة" ضمن التعدّديّة الثّقافيّة يستخدمها كرأس مال رمزي يستثمر في خدمة التقدّم الشخصي ضمن أو خارج "الثّقافة المتفوّقة"، من دون أن تستطيع هذه الأخيرة أن تتدخل لتحكم على مدى علاقته بثقافته، وعلى مدى الأصالة التي يجسّدها فعلًا (فهذا تدخل في الشؤون الداخليّة)، ومن دون أن تخضعه لمعايير "الثّقافة المتفوّقة" ذاتها، (فهذا تقليل من شأن معاييرنا نحن). إنّه وكيل ثقافي حصري يحاسب بالنسبة المئويّة على أي استخدام لـ"الثّقافة" التي يمثّلها إن كان استخدامها يتم باستيعابها ضمن التعدديّة الثّقافيّة أو بمعاداتها بغرض التعبئة العنصريّة. إنه كالمنشار يأكل عندما ينشر "بمنشار الثّقافة" بالاتجاهين.

فمعيار التّقدّم، بموجب مصلحة الوكلاء الحصريين للثّقافة، وبالتالي للهويّة باعتبار أنّها غالبًا ما تكون في نظرهم هويّة ثقافيّة، ليس الأهليّة والكفاءة "بمعاييرهم" بل تمثيل ثقافتنا عبر الاعتراف بوكلائها لدى الآخرين. هكذا يتحول التّقدّم في هذه الحالة المشوّهة إلى تسلل فردي للمثقّفين إلى مواقع ووظائف لدى الآخر بحجة تمثيلهم لهويّة أو لثقافة في نوع من نظام الحصص. وهكذا يتحوّل المعيار الوحيد لتقديم "ثقافتنا"، وهو التقدّم الفردي الانتهازي لمن انتقلوا بسهولة من التّعصّب ضد الوصاية الثقافيّة عندما تقصيهم، إلى قبول لهذه الوصاية والاستسلام لها عبر الوظيفة، أو عبر مصلحة من نوع أخف حتى من الوظيفة، لتعود الكرة من جديد بغرض الترقية وهكذا دواليك، حتى ينعدم الفرق بين المعيار الخاص والمعيار العام، ليلتقي معيق النّهضة الواحد مع أخيه. وليس التّقدّم الفردي المبني على الكفاءة في ثقافات أخرى بعارٍ أو عيبًا، بل هو من ظواهر استقطاب ثقافات متفوّقة من حيث الإنتاج العلمي والاقتصادي ونظام الحريّات لمثقّفين من بلاد انسدّت فيها سُبل التّطوّر العلمي والثقافي. لكن في هذه الحالة لا يتقدّم المهاجر في السلّم الوظيفي باعتباره ممثلًا لثقافة بل بناءً على نجاحه في منافسة لا ترحم قد يضّطر فيها إلى إثبات مواهب واجتهاد أكثر من منافسيه المواطنين.

وفحص مدى تمثيل "ثقافتنا" ومعايير هذه الثّقافة ممنوع بحجّة الأصالة ورفض التّدخل في "شؤوننا الداخليّة"، إلى حدٍ أنّ هذا التّدخل يصبح محظوراً "علينا نحن أيضًا"، فبعد أن تم شملنا في هذه الـ "نحن" أصبحنا أقل حريّة في قول رأينا بذاتنا. فــ "شؤوننا الداخليّة" هذه داخليّة تجاه الخارج فقط، لكنها لا تلبث أن تتحوّل إلى خارجيّة تجاه الداخل.

هكذا تقتصر التّعدّديّة الثّقافيّة على عمليّة تمثيل للثّقافة بواسطة مثقّفين يرفضون معايير الحداثة في تقييم أهليتهم، ويرتفعون، أو يترفّعون، فوق التقييم الأهلي الداخلي لدى حداثتهم. إنّهم متعصّبون لثقافة عندما يكون في ذلك مصلحة، ومتنصّلون منها مترفّعون عليها عندما تقتضي المصلحة ذلك في نفس السيرة الذاتيّة، وبإيقاع يحبس الأنفاس لسرعة توالي تبنّي المواقف والهويّات. وعلى المثقّف النّهضوي ألّا يشعر بالبؤس أو الوحدة مقابل هذين الخيارين، فالتحدّي يكمن في تحويلهما إلى خيارين هامشيين لا بد من وجودهما حتى لو تحوّل التيار النّهضوي الحداثي إلى تيار رئيسي.